Catgirls Book Club ~ lectures pour catgirls anarchistes ~♥

I – UN DEBUT

Une histoire que l’on nous raconte :

Tu as presque atteint la liberté sexuelle ; elle est là, à ta disposition. Il n’est requis de toi uniquement que tu la trouves ou que tu la fabriques. Si avant nous étions moches, nous sommes peut être belles/beaux maintenant – mais encore, tu dois te rendre naturel.le, entièr.e et bon.ne. Tu as été traumatisé.e mais tu peux t’en remettre, simplement te posséder toi-même. Cela représente du travail mais c’est un bon travail. Travaille sur ta honte, peut être même combat ceux qui t’infligent la honte, et il s’en suivra que tu seras libre. A la fin de tout ça tu seras entièr.e et tu auras regagné ton plaisir naturel. Le droit d’un homme est de baiser et d’avoir un orgasme. Sens toi libre dans ton corps de faire ces choses car elles sont bonnes. Les féministes et les militant.e.s pour la libération sexuelle savaient cela et c’est pourquoi leur mouvement est fini. Cosmo et Oprah le savent désormais et donc tout le monde le sait. Le sexe c’est bien et le plaisir c’est puissant, et ceci est la proposition qui nous sauvera de la douleur.

Michel Foucault répète cette histoire dans son squelette le plus nu : “Un jour, le sexe sera à nouveau bon”1. Mais malgré tout ce à quoi aspire cet optimisme, il existe sans rupture avec les réalités brutales de la vie genrée. Le viol perdure sans être battu en brèche, les vies de tant de personnes continuent d’être consommées par le travail domestique et reproductif. Ce n’est pas simplement que l’optimisme est inefficace ou qu’il a été approprié, neutralisé par un système oppressif et qu’il pourrait donc être sauvé, mais plutôt qu’il existe cote à cote avec la honte et le silence, chacun jouant son rôle dans une plus large production du sexe et du genre. S’il a été un jour radical et marginal d’affirmer un caractère essentiellement ou même possiblement bon du sexe, cela fait désormais partie de la narrative centrale, institutionnelle. Loin d’être l’apanage de la pensée radicale, c’est à la fois une idéologie patriarcale en même temps celle de la majorité de ses opposant.e.s, une collection hétérogène et disparate de discours unis dans une visée collective. C’est cet optimisme qui nous renvoie cruellement et avec insistance au travail qu’est baiser.

Cet optimisme est ce contre quoi je me positionne. Son histoire requiert une explication, et je me languis de voir un jour une politique qui émerge après avoir abandonné entièrement son attachement au sexe. D’être positionnellement « contre le sexe » serait une sur-simplification, je fais plutot l’expérience du sexe comme une impasse, à la manière de Berlant, « dédramatisant la performance du jugement politique et critique pour ralentir la rencontre avec les objets de notre savoir qui sont vraiment des scènes que nous nous permettons à peine de voir [that are really scenes we can barely get our eyes around., NDT]. »2 C’est à dire, le sexe ici n’est pas un ennemi à affronter polémiquement, mais une relation accablante qui demande à être examinée, où la douleur et le poids du genre sont les plus immédiats. Mon projet : Languir pour le bien et sentir son absence, déconstruire, historiciser, me noyer dans le poids des phénomènes, « trébucher sur le contenu » [« tripping on content » ] comme le formule Chris Kraus.3

Donc pour clarifier : je ne suis pas parti.e pour rejeter une vague entière du féminisme. Pratiqués sous la bannière « pro-sexe » ou même au nom de l’optimisme sexuel, il est des gestes de ce féminisme qu’il serait absurde de rejeter – l’historicisation et la démystification de la sexualité, le travail d’information concernant les MST et la contraception envers les femmes et les queers, la perturbation des formes réactionnaires de honte. Un retour nécessaire sur ces outils est loin d’être une adhésion aux théories sectaires de la « seconde vague », mais plutôt une volonté de remonter le fil qui mène à la situation présente – dans laquelle le sexe et sa relation au sens du Soi, les idéologies de l’entièreté et du naturel sont exaltées. La sexe-positivité [pro-sexe] en tant que soi-disant mouvement social cohérent ne serait qu’un tigre de papier ; plutôt, l’objet de cet essai est de perturber l’attachement au sexe tel qu’il a vécu dans le féminisme et l’imagination populaire, une relation qui vit bien au-delà des trente dernières années de « féminisme pro-sexe ».

Avant de continuer, une clarification de mon utilisation de l’expression « non-homme » :

« Non-homme » ne peut pas être compris comme abrégé pour « les femmes et les autres ». C’est, plutôt qu’une collection d’identités non-mâles, une manière de référer à la production du genre comme relation d’exploitation. « Cela n’a pas de sens de décrire les non-hommes comme faisant quelque chose – quelle qu’elle soit – ou comme ayant une unité », parce que non-homme est une position de silence, une exclusion de la subjectivité dans son travail avec le genre et le patriarcat.4 Ceci ne peut être confiné à un quelconque groupe de corps ou d’identités, et la confluer avec une féminité unitaire serait une erreur similaire à confluer les termes « prolétaire » et « travailleur.euses industriel.le.s ». Aucun.e.s d’entre nous ne sont des non-hommes en vertu d’anatomie ou d’identification, mais plutôt non-homme est une position dans laquelle nous sommes forcé.e.s, à un degré plus ou moins grand en tant que réceptacles de la violence genrée.

Effectivement, lx non-homme ne peut pas parler, ne peut pas être précisément représenté.e, vu qu’iel est défini.e par le manque et l’absence. Iel est un point dans une relation qui est constitutive de classe genrée, et sa discussion n’est pas nécessaire pour une compréhension de ce que ça signifie d’être femme, homme, transgenre ou queer. Non-homme est un moyen d’adresser le problème du patriarcat – la manière dans laquelle la masculinité et la subjectivité masculine produit, approprie et exploite une condition de silence, de mort et de manque – tout en évitant la présupposition d’un sujet féministe ou féminin cohérent. Non-homme est constitutif de la réalité de la classe de genre – les formes de féminité et de masculinité n’existent qu’en relation avec ellui – mais est irréductible à une ou plusieurs classes.

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II – LE FÉMINISME ANTI-SEXE N’A PAS EU LIEU

Pour toute la censure morale, l’antagonisme à ce qui a été perçu comme du sexe patriarcal ou « identifié à la masculinité », et le rejet total de la pénétration ou le rejet total de tout sexe n’a eu qu’un bref moment d’acceptation dans une partie très étroite du féminisme. Deux faits le confirment : la majorité des féministes « anti-sexe » (Dworkin par exemple) ont nié le fait d’être contre la sexualité en soi, et ont continué à affirmer et engager dans des formes de sexe perçues comme « bonnes ». La suspicion d’Ellen Willis que « leur révulsion contre l’hétérosexualité est une fine couverture d’un dégoût pour le sexe en soi » est ultimement fausse.5 Ce n’est pas tellement qu’une telle révulsion ne contient pas de dégoût, mais plutôt qu’elle a ultimement été réaffectée et mise au travail dans un attachement au, ou une affirmation du, sexe.

Nous pouvons retracer un certain sens du Soi, qui s’est développé à la fois avant et après le bref moment de la « sexe-négativité » [anti-sexe], pour illustrer comment cette affirmation du sexe est venue au monde. Ceci n’est pas simplement une coincidence ; plutôt, c’est le reflet d’une relation intime entre la capacité d’action [agency dans le texte, NDT] sexuelle et la subjectivisation, particulièrement dans la théorie féministe. Le sexe, « comme un point de transfert exceptionnellement dense de relations de pouvoir », développe ses formes côte à côte avec les constructions de la capacité d’action et de la subjectivité, mais aussi, et de manière plus importante, c’est un point où son Soi vient à être.6 Comme je le développerai plus tard, le travail du sexe est souvent le travail de la subjectivisation et de l’objetisation. En tant que tel, la déclaration politique de ce que l’on est, devrait être, et doit être référé en tant que a des conséquences immédiates dans le domaine du sexe, puisque ce que l’on est est établi par comment l’on agit envers ou avec les autres.

Pour retracer les sens d’auto-motivation de la plupart de la politique sexuelle féministe, nous pouvons commencer avec Le Deuxième Sexe de Simone de Beauvoir. Dans cet ouvrage, elle pose beaucoup des fondations théoriques du féminisme qui suivra, les points les plus puissants étant sa conception de la subjectivité et de capacité d’action. Elle écrit, « le drame de la femme repose dans ce conflit entre les aspirations fondamentales de tout sujet et la compulsion de la situation dans laquelle elle est l’inessentiel. »7 Cette formation existentialiste – que la lutte des femmes est de regagner ou affirmer à nouveau la volonté de liberté essentielle au sujet – devient fondamentale à la plupart du féminisme subséquent.

C’est sans surprise alors, que la plupart de ce que De Beauvoir problématise dans la sexualité est la passivité forcée de la femme, et pour lutter contre cela elle propose la réciprocité. Si le masculin la « désire et respecte à la fois », « son intégrité resterait intacte alors qu’elle se fait objet ; elle reste libre dans la soumission à laquelle elle consent. »8 Ainsi l’acte sexuel est dit être un jeu mutuel de donner et prendre, et le programme de l’égalité sexuelle est établi. Elle décrit brillamment le narcissisme, le besoin du sujet de posséder un corps féminisé, trouvé dans la sexualité de l’adolescent vierge.

Le féminisme radical, du SCUM Manifesto de Valerie Solanas à aujourd’hui, est en rupture avec De Beauvoir dans le fait qu’il problématise la subjectivité masculine elle même, pas juste l’exclusion de cette subjectivité. Solanas en particulier rend ce retournement très clair, décrivant le mâle comme « psychiquement passif », « vide », « enfermé en soi même », et cette faiblesse le motive à posséder, à baiser, a faire la guerre. Le mode d’être entier du mâle et sa définition de soi, telle qu’elle est conditionné par sa faiblesse, repose sur une habilité à approprier et à tuer. Il ne peut exister en soi, ne peut être contenu, et donc ne peut pas expérimenter d’empathie ou d’expérience intersubjective. Ceci, dans ce que Solanas identifie crûment comme le « sexe masculin » ou la masculinité elle même, est la racine de notre société. Dans sa course effrénée vers la possession, il construit la famille, la paternité, la guerre, le gouvernement, le capitalisme (ou le système monétaire), et la compréhension tordue de la nature des femmes. Donc, pour Solanas, le projet de défaire ce monde signifie de détruire le sexe masculin. 9

Mais Solanas présume que les femmes ont l’habilité d’être dans une manière totalement différente. Les femmes ont un Soi à manifester, et quoi qu’elles soient conditionnées dans une faiblesse et passivité définies par la masculinité, ceci peut être dépassé dans le processus de destruction de la société. Sans leur « masculinité », les femmes sont calmes, cohérentes, capables d’une empathie authentique, et capables de développer une société basée sur ces attributs. En utilisant une lecture lancée par Mary Daly, les femmes sont les détentrices de l’étincelle divine que les hommes essaient désespéramment de s’approprier, et si elles s’émancipent de la mythologie masculine elles peuvent la manifester politiquement. Le projet féministe découle alors de cette différence manifeste. Alors que quelques féministes radicales de la première heure, notablement Cell 16, ont poursuivi le côté plus négatif de la pensée de Solanas, la notion de différence relevée par le séparatisme lesbien a été plus influente. 10

Dans un des premiers documents du féminisme lesbien, « The Woman-Identified Woman » de Radicalesbians, une image double du lesbianisme est présentée qui est à la fois influente et illustrative. Dans un sens le lesbianisme est primairement une trajectoire politique, un moyen de rejeter la féminité patriarcale mais pourtant constitue aussi « une catégorie comportementale possible uniquement dans une société sexiste ». Pourtant dans une autre dimension, c’est – ou plutôt une identification féminine existant au-delà de juste « lesbien » serait – un moyen de construire et d’affirmer un Soi réel. Suivant un vrai engagement pour les femmes, le sens d’aliénation lui-même se retire, révélant une « nouvelle conscience de et avec les unes et les autres ». Ce n’est qu’ « avec le vrai Soi, cette conscience » que le mouvement révolutionnaire peut avancer.11

L’ascendance de la tendance ci dessus a créé une rupture énorme avec le féminisme radical ultérieur. Plutôt que ce que le Soi authentique soit un produit de la destruction réussite du patriarcat, c’en est une précondition. Dans les premières années du séparatisme lesbien, ceci est moins central. L’avancement de la conscience et du lesbianisme étaient, quoique priorisées, adressées en termes plus tactiques que métaphysiques. Les lesbianismes et le désengagement de la gauche masculine était un moyen vers une fin, un type de comportement et d’identification qui constituait un défi envers le patriarcat. The Woman-Identified Woman pose l’argument que « la structure hétérosexuelle […] nous lie à des relations individuelles, un.e à un avec nos oppresseurs » faisant en sorte que les « énergies et engagements » féministes sont divisées et sapées à la racine. Les Furies, dans quelques uns de leurs premiers articles, ont fait référence de manière répétée au fait que le lesbianisme ait la capacité de « saper les fondements de la société patriarcale en ne baisant pas et en ne procréant pas », ce qui met en relief sa nécessité, en amenant les ratés du féminisme hétérosexuel et son attachement aux hommes dans la discussion. Leur Soi lesbien, même si on le prend comme la seule stratégie utile, avait des éléments de n’être qu’une stratégie, et pas une fin en soi. Mais avec les années 70, la tendance de déclarer le lesbianisme comme « une réalité complètement différente en soi et pour soi » (Spectre, 1971) et une poursuite « pure comme la neige, sans égo, et sans profit » (Everywoman, 1971) a progressé jusque éclipser les lesbianismes précédents. Pour Ti-Grace Atkinson, qui avait déclaré auparavant que le « féminisme est la théorie, le lesbianisme est une pratique », c’est devenu « le féminisme est la théorie, le lesbianisme est la pratique ».

Ce que Alice Echols décrit comme féminisme culturel part de ce fondement, le prenant pour principe organisateur d’une féminité essentielle. Là ou le féminisme radical ultérieur voulait la destruction ou le surpassement du genre, le féminisme culturel parlait de retrouver un matriarcat perdu, une féminité authentique cachée par l’oppression. Mary Daly est peut être la plus exemplaire des féministes culturelles, son travail étant dévoué au fait de nommer et décrire sans fin cette essence de la féminité, ses notions uniques, sa volonté de vivre, et avant tout son affirmation. Vers la fin des années 70, son objectif devint de défendre l’intégrité corporelle de la force vitale pure qu’elle assignait aux femmes – ce qui a fini par devenir des attaques sur la transsexualité. Elle la décrivait comme un « phénomène frankensteinien », « la folie de la transgression des limites… la marque des nécrophiles qui ont le sens d’un manque d’âme/ d’esprit/ de vie de principe d’amour avec eux mêmes et donc essaient d’envahir et de tuer tout esprit, le substituant par un conglomérat de cadavres. »12

Une école de féminisme culturel particulièrement influencée par Daly s’est posé comme objectif le fait de développer un contre-pouvoir lesbien, en établissant des communautés, des événements, et des entreprises reflétant une « présence » métaphysiquement différente du monde patriarcal. Daly elle même a milité pour un « contremonde » féministe, dans laquelle cette présence « radierait vers l’extérieur, en attirant d’autres personnes » dans une forme d’action définie comme gyno/affective – « à la fois la découverte et la création d’un monde sans patriarcat ».13 Mais un tel monde n’a jamais été réellement construit. Le contre-pouvoir lesbien reste un produit du même capitalisme, patriarcat et suprématie blanche que le reste du monde, et a été contraint à une ré-inscription de la différentiation sexuée, juste selon des lignes différentes. C’est à dire, la stratégie politique séparatiste lesbienne est devenue, malgré toute son idéologie contraire, satisfaite d’être plus comme les hommes, ayant un plus grand accès à des formes de pouvoir et de Soi masculins, en tant que cheffes d’entreprise naturelles, égos libres et sains existant en amitié, autonomie et authenticité.

En plus du développement d’un contre-pouvoir, le décalage par lequel le Soi authentique est devenu la précondition du féminisme a conditionné et impacté la politique de la représentation et de la conscience. Au sein d’une partie du mouvement anti-porno, ceci est devenu particulièrement prononcé. D’où les paroles de Robin Morgan, « la pornographie est la théorie, le viol est la pratique ». 14

Les images et les idées pornographiques des femmes étaient la cause du viol, et le masochisme une sorte de fausse conscience par laquelle les femmes rationaliseraient la continuation de l’exploitation. Les deux présentent une aberration d’une manière saine d’être, une aberration qui peut être corrigée à travers le changement culturel et la mise en valeur d’une conscience correcte. Cette attitude au sexe a été, quoi que souvent une négation de presque tout sexe hétéro et d’une grande partie du sexe lesbien, ultimement une forme de conservatisme qui avait pour visée de préserver et d’affirmer une forme de bon sexe – une défense d’une soi disant sensualité pure.

Ces tendances du mouvement anti-pornographie ont souvent exemplifié le décalage culturel et la priorisation de la conscience qui ont mené au féminisme pro-sexe et au féminisme sexe-positif. Du fait de la causalité supposée, par laquelle la théorie pornographique et l’image de soi plutôt que les conditions matérielles donnaient lieu directement aux réalités du viol et de l’exploitation patriarcale, ces politiques sont revenues à une stratégie libérale de contester la représentation. Les radicales, à la fois dans et en dehors de la lutte anti-pornographie, ont critiqué de telles attitudes en mettant en emphase le fait que la pornographie est soit un symptôme du patriarcat, soit une réalité dont la vie est plus grande que des représentations ou des idées. Toutefois, la position radicale-matérialiste a ultimement perdu la bataille, et dans les mouvements sexe-positifs récents, il y a une emphase familière sur la culture et la conscience – à travers le fait de désapprendre la haine du corps, la mise en avant d’attitudes saines vis à vis de la sexualité et le développement de la conscience comme des fins en soi.

Peut être de manière un peu plus subtile , cette politique repose sur une foi dans une sorte de liberté négative. Elle épouse une « liberté du » patriarcat, et ce faisant affirme le potentiel d’auto-définition du sujet. Dans les formations radicales et culturelles féministes, cette liberté était la libération des femmes en tant que classe, et ainsi les décisions individuelles des femmes devenaient responsabilisées dans le sens ou elles bénéficient à toutes les femmes. Pour celleux exclues de ce concept étroit de ce que le comportement libre entraîne – les libérationnistes gays, les sado-masochistes lesbiennes, les autres qui prenaient part à des comportements sexuels ou genrés interdits – une telle conception de la libération a été rejetée, en faveur à une affirmation bien plus large.15

Dans son essai de 1984, « Thinking Sex », Gayle Rubin a articulé un exemple de ce virage dans l’analyse. Ce qu’elle a problématisé est primairement l’ « injustice sexuelle », en tant que résultat de ce qu’elle appelle les hiérarchies sexuelles. Dans notre monde chrétien et répressif, le sexe est sujet à une sorte de distinction « bon sexe/mauvais sexe » manichéenne – il y a le sexe en couple, vanille et hétérosexuel, fait gratuitement, et puis il y a le mauvais sexe. Essayer de changer quel sexe est acceptable est lequel ne l’est pas reproduit cette logique qui est l’idéologie sexuelle dominante.

Mais au sein de cet argument est un changement complet dans la base de la politique sexuelle. En se séparant des féminismes ultérieurs, elle écrit qu’ « il est essentiel de séparer analytiquement le sexe et le genre pour refléter leur existence sociale séparée. »16 La libération sexuelle, dans un tel contexte, implique que la minorité sexuelle soit libre de tout jugement indu, plutôt que la libération intégrale d’une classe. Sa présomption que la violence structurelle de la sexualité est, plutôt qu’un processus de genrement orienté vers les femmes, une oppression dirigée contre celleux engagées dans ce que la culture dominante appelle le « mauvais sexe ». L’homosexualité, la promiscuité, le kink, et la pornographie deviennent effectivement égalisées comme opprimées par cette « stratifications sexuelle » et hiérarchie, littéralement groupées dans un diagramme du « système de valeur sexuelle ». Pour Rubin, interrompre et rejeter la sexe-négativité permet une « éthique sexuelle pluraliste » démocratique. Malgré son refus de poser un sujet essentiel cherchant la libération, son modèle de pouvoir suppose un projet politique qui construit un Soi prédiqué sur les mêmes principes démocratiques, égaux et libéraux que De Beauvoir. Lx radical.e sexuel.le de Rubin n’est rien de plus qu’un sujet plus extrêmement libéral, libre de tout faire tant que cela ne porte pas préjudice à la liberté des autres, et sa stratégie politique – l’affirmation du pouvoir individuel et la liberté de la représentation – est d’autant plus libérale.

Cette attitude libérale pro-sexe a depuis lors persisté, dépassant les féminismes « anti-sexe » et entrant dans les courants dominants. Sur le côté explicitement féministes, les manifestations Slutwalk « yes means yes », en addition à leur protestation contre le viol, le harcèlement de rue, le blâme de la victime, ont centralisé une narrative assez brute de se réapproprier et célébrer le sexe. En utilisant une rhétorique de pouvoir personnel, cette éthique sexuelle de réappropriation met l’emphase sur l’habilité du sujet individuel d’atteindre un état de non-aliénation, sans forcément passer par des moyens spécialement politiques. Tout ce qui serait nécessaire est d’éviter la honte vis à vis du sexe et avoir un contrôle sur comment l’on veut être baisé.e. Dans un retour à la politique d’orgasme dans les années 70, une telle attitude pose seulement « la proposition radicale que le sexe est bon », et les attitudes qui nient le plaisir doivent être retirées. De telles considérations sont partiellement reflétées dans une sorte de libérationisme sexuel toujours-présente, Oprah-friendly, un droit au plaisir sexuel, de regagner une nature d’ « êtres sexués ». Nous pouvons gagner la libération de ce qui est ostensiblement « notre » frigidité forcée et honte en se présentant comme putain plutôt que vierge, en choisissant une tenue sexy pour notre homme comme un acte révolutionnaire.

Même les attitudes ostensiblement radicales et queer envers la sexualité se retrouvent à répéter une telle relation avec le Soi. Alors que la croyance en un égo auto-affirmant et essentiel est souvent abandonné en faveur à une vision social-constructionniste, le drame de la politique sexuelle devient recadrée comme une tension entre « normatif/non-normatif ». Les normes sont conçues dans leur habilité à réprimer ou le degré auquel elles peuvent être subverties, et ainsi « on obtient peu de sens du travail que les normes font au-delà de ce registre de suppression et de subversion dans la constitution du sujet. »17 Prises sans référence aux autres travaux des normes comme c’est souvent le cas dans les cercles queer, ceci revient à une position libérale comme l’habitation et l’interruption des normes devient un équivalent de la « résistance ». En pratique, ceci valorise un certain type de posture queer, qui par le sujet individuel démontre l’habilité de performer le genre de manière « non-normative », a travers l’exagération, l’ironie, ou le ratage. Plus on rejette les normes et plus on démontre son individualité ou son adhérence à une démonstration subculturelle de l’individualité, plus la supposée résistance est grande.

C’est ma visée de rejeter toute telle valorisation du sujet, comme bien en soi ou comme visée en soi. Dans l’histoire du féminisme américain, les subjectivités proposées comme proprement féministes se sont présentées parfois comme utiles, mais ultimement elles constituent des limites que le mouvement féministe doit dépasser. La subjectivité et le Soi sont elles mêmes des effets matériels du patriarcat, comme le sont les moyens par lesquels la subjectivité s’affirme dans le domaine du sexe, ce sont des réalités sexuelles. Lutter contre nos conditions est lutter contre ce que ces conditions ont fait de nous, et ce faisant nous devons aussi questionner et problématiser exactement comment nos positions sont venues à être. En appréhendant ce monde, et ainsi le genre, comme une totalité, il suit que nos Soi sont l’intériorité de ce à quoi nous essayons d’échapper – ce qu’aucun.e d’entre nous n’a réussi à faire, ou ne pouvons réussir immédiatement, la position de l’outsider, la nouvelle femme du post-féminisme.

III – LES MÉTAPHYSIQUES DU SEXE : L’ENTIER ET LE NATUREL

Une assertion commune au sein du discours populaire est que le sexe est naturel, qu’il sera toujours là et que du coup le condamner n’est que puritanisme. Bien sur, nous pouvons lutter pour une égalité sexuelle, pour des nouvelles langues et pratiques du sexe qui peuvent en faire quelque chose d’équitable – mais nier la nécessité du sexe, son plaisir et la procréation comme fonctions essentielles et bonnes de nos corps est toxique et nie la vie. Il demeure au sein du sexe, comme il existe dans le présent, un noyau qui est a-historique, produit seulement par notre humanité ou nos structures physiques. Le bon sens et la science populaire le confirme, nous sommes des animaux qui font ce que les animaux ont toujours fait, et la société ne fait que pervertir ou réprimer ces tendances.

Une analyse sexe-positive [pro-sexe] plus radicale permet la croyance que cette nature est temporairement absente, mais qu’un type d’existence similaire, l’ « entièreté » peut encore être atteint. On ne peut peut être pas avoir du bon sexe à cause du trauma ou de la misogynie internalisée, mais le potentiel du bon sexe, le sexe non-patriarcal, demeure au sein de nous tou.te.s. Certain.e.s proposent des approches relativement individuelles pour arriver à ce potentiel – de la thérapie avec pour visée de soigner, de créer une conscience pour qu’on puisse désapprendre l’image corporelle négative – alors que d’autres suggèrent des modes de vie et des communautés entièrement alternatives. A l’extrême de cette analyse, c’est le plaisir radical ou le désir pur qui nous offre un potentiel libérateur et ceci peut être atteint en déconstruisant les codes moraux ou simplement en trouvant des étincelles de désir au sein de nous. Alors que la plupart du sexe est composée de l’histoire moche du genre, nous pouvons mettre en place un sexe alternatif composé de complètement autre chose, ou performer la sexualité dans une telle manière qu’elle soit défaite. Ce n’est qu’une question de le faire bien cette fois ci, de le faire plus, de mettre emphase sur le beau ou l’auto-destructeur dans ce que nous faisons déjà. Au travers de cette pensée court un fil conducteur : une foi dans le bon sexe, un sexe qui n’est « que » du sexe et en dehors de l’exploitation, étant déjà manifeste sur terre ou à mettre en place par nos actions.

Foucault commence à répondre à ceci dans le volume un de L’Histoire de la Sexualité :

« En créant l’élément imaginaire qu’est le « sexe », le déploiement de la sexualité est établie dans un de ses principes internes opérateurs essentiels : le désir pour le sexe – le désir de l’avoir, d’y avoir accès, de le découvrir, de le libérer, de l’articuler dans le discours, de le formuler dans la vérité. Cela a constitué le « sexe » comme quelque chose de désirable. »18

Le sexe en tant que figure dans le discours n’a son existence que dans les processus qui le créent et qui le constituent, le processus d’y donner du sens est « le processus à travers lequel l’inégalité de genre devient socialement réelle ».19 Les actes sexuels n’existent pas simplement comme choses en soi, comme essences qui ne seraient pas formées par le contact et l’histoire. Quand l’on recherche des formes idéales de sexe au sein de nous, elles se retirent à l’infini, ne présentant que plus d’éléments de discours. On peut essayer de comprendre psychanalytiquement le caractère inné d’une tendance ou pointer les mécanismes qui transforment un pénis en une « bite » ou une vulve en une « chatte », mais cela ne saurait suffire. Malgré l’absence d’un corps non-médiatisé, on peut répondre qu’on n’est pas allé assez loin, que c’est juste une question de déconstruire notre socialisation ou d’avancer plus loin le projet féministe. Dans ce sens, le sexe naturel/pur est au-delà de la confirmation ou du déni dans le domaine des faits objectifs, et il revêt le caractère d’une théologie. Mais pourtant cette théologie a des ramifications matérielles immédiates, comme composante de l’idéologie que Foucault cible – avec raison – comme essentielle.

Au sein de ce processus de sécuriser le sexe en tant qu’essence, distinct du mouvement matériel, idéologique et historique du sexe, un processus simultané travaille à sécuriser cette essence comme désirable. « Le sexe en soi » (ou autrement le sexe ontologiquement distinct) prend l’entièreté de sa valeur de sa fusion avec des états d’être similairement métaphysiquement différents. Ceci se voit dans la création d’ « érotismes » dans certains féminismes. L’érotique est d’abord séparé de la sexualité masculine ou pornographique, elle préexiste en quelque sorte et est obscurcie par l’ « esprit pornographique » (MacKinnon, qui paraphrase Susan Griffin), et ainsi obscurcie par le genrement, les effets patriarcaux matériels de cette mentalité pornographique. Simultanément « l’érotisme » est chargé de valeur comme étant du Soi libéré, en tant qu’un mode de travail et de subjectivisation qui n’approprie pas. Dans ce processus de nommer un érotisme unique, sont nommés des actes spécifiques, matériels comme érotiques, distincts de la sexualité patriarcale – comme l’expression immanente de cette essence radicalement différente. A son extrême, cette essence est prise pour absolue20, absolument différente de l’être de ce monde et formée sans contact avec celui ci. Son immanence devient l’apanage d’une forme de vie entière – une communauté féministe comme une sorte de communion, d’essence partagée. Daly nie « la rupture entre l’amour érotique et l’amitié », et, en posant sa fondation théologique à nu, décrit une telle amitié comme chérissant « des étincelles divines… sachant que leur combustion combinée est la création du Feu Féminin. »21

L’attachement à une forme de sexe à la fois immanente et absolue, la croyance en cette immanence qui est fondamentale à la communauté (qu’elle soit déjà présente ou un horizon vers lequel nous devons œuvrer) est totalisante et cruelle. L’immanence sexuelle est déjà la forme vers laquelle nous devons nous efforcer d’aller, prenant la forme politique de l’encloturement [enclosure dans le texte original, NDTR], la défense, et la réimposition d’un érotique existant. Le projet de présence radicale, défini comme ensemble-té entièrement différente de ce monde, nécessite une discipline constante, une suppression constante du sexe incorrect. L’absolument différent, ne peut pas simplement clôturer un territoire (et donc rester en contact avec d’autres essences, communiquant, contaminant), il doit clôturer la clôture, être seul avec sa solitude22. Ceci est impossible, et donc la « vraie communauté » qui n’a ni été perdue ni adéquatement établie, s’enferme, et essaie de se purifier soi même et de purifier le monde.

Dans le féminisme culturel le plus totalisant, la présence de l’absolu est tenu par quelques élues (quoi que, si on reste sur ces tons calvinistes, cela ne peut être certain qui), et le projet d’y arriver requiert l’optimisation constante et rationnelle des bonnes œuvres. On débat sans fin de ce qui constitue la pénétration, quel niveau de jeu de genre est acceptable, comment le mieux se comporter dans une manière véritablement lesbienne. A l’autre extrême : lx libérationniste sexuelle, proposant à la place des bonnes œuvres, une déconstruction constante des mœurs sociales, visant à atteindre ou à avoir affirmé avoir atteint l’état de nature caché là juste sous la surface. A son plus extrême, lx nihiliste libertin.e Battaillien.ne, qui réalise l’impossibilité de ce projet et donc le conçoit comme le suicide/ meurtre pur.

Mais dieu ne vient pas, pas à travers l’action humaine. Le grand mur, le grand projet de vraie communauté, sera toujours incomplet et ses constructeur.ices seront mort.e.s pour rien. D’ici, décrire le mouvement du pour-humain, ou de la communauté telle qu’elle existe actuellement, devient possible. Séparée du Soi immanent ou de la communauté-comme-communion, nous sommes laissé.e.s à chercher, douloureusement, une explication. Nous sommes sans recours à une nature pure ou une déité pure, quelque partie du monde que nous pouvons affirmer être réellement bonne, à laquelle on pourrait faire s’ajuster le monde. L’image de l’Éden ne contient « rien auquel on pourrait se référer, rien que l’on pourrait regarder »23. Dans ce vide, nous écrivons, communiquons, essayons de tirer un sens de ce monde, agissons dans des manières que nous espérons auront un sens, nous ratant inévitablement et communiquant sur ces ratés.

Abandonner la communion/communauté chrétienne – le futur brillant, rendu manifeste maintenant et dicté par les élu.e.s – sans succomber à un faux-nihilisme expéditif, apathique, imaginant le monde entier comme naturel, inévitable, damné. Cet espace, communicatif et concerné par le mouvement, interne à ce monde tout en cherchant à aller au-delà, ne se met pas en route pour créer un monde complètement nouveau, ni n’est il résigné à la réforme ou à la conscientisation. Une approche radicale du sexe « n’est pour nous pas un état de fait qui doit être établi, un idéal auquel la réalité devra s’ajuster. Nous l’appelons le mouvement réel qui abolit l’état actuel des choses. »24

En tant que partie de cet (anti)projet, j’essaie de parler du sexe en utilisant les cadres qui parlent le plus précisément à la douleur, incommunicable et inconsolable que j’endure au sein du genre – le féminisme, le discours et l’histoire marxienne et post-structuraliste sans référent au pré-discursif et à l’a-historique.

Essayer de se soigner du trauma a réussi à me niquer encore plus parce que j’ai commencé à me demander « qu’est ce que je veux ? qu’est ce que j’attends vraiment du sexe ? » et en plongeant à la recherche de mon envie de sexe abîmé, et je n’ai rien trouvé, vraiment.

Beaucoup de besoin de me sentir proche et en sécurité, vouloir être validé.e et regardé.e et tout ça, mais rien que je sens comme inné. Sans me bourrer la gueule tout ce que j’arrive à faire c’est la ligne célèbre de Bartleby, « je préférerais ne pas ». Sur les mots du catéchisme, que je suis fait à l’image de dieu, je m’étouffe par peur de mentir. S’il y a quelque chose d’un être d’espèce en moi, cela semble perdu à tout jamais.

On me dit que les orgies que je vois sont une rupture, que quelque chose de différent est en train de se passer, mais je ne le vois pas. A la fin, iels retournent tou.te.s au travail, retournent à ce monde niqué qui les rend folles et fous et en manque et cruel.le.s et tout ce que j’ai jamais vu est un moment où des gen.te.s ont arrêté d’en avoir quoi que ce soit à faire d’à quel point tout est normal. Quel ennui de s’attendre qu’au fond de tout, si nous poussons un peu plus, il y aura quelque chose de bien. Tout ce que Sade a eu est un tas de cadavres qui n’ont jamais eu ce qu’il voulait.

D’où les anciennes féministes pensaient-elles que la différence viendrait ? Qu’est ce qui dans ce monde pourra composer le prochain ? Je pose cette question pas pour me moquer d’elles mais parce que je n’arrête pas d’y revenir, en espérant que la réponse soit différente, en espérant que je tomberais dessus par accident un jour et qu’alors tout pourra aller mieux. Mais ça ne vient pas, donc que fait on maintenant ?

IV – LE SEXE ET LA SOUMISSION

Pas très différemment du travail « naturel », le sexe, tout en étant présumé être un fait pré-existant du corps, nécessite une production sociologique élaborée pour venir en existence. L’analogie avec le travail devient clair en ce que « c’est une étrange commodité car ce n’est pas une chose. L’habilité de travailler réside seulement dans un être humain dont la vie est consommée dans le processus de production. »25 De caractériser le travail comme naturel, et donc a-historique, nous sert de masque pour le travail reproductif qui l’amène en existence ; ainsi en est il aussi de caractériser le sexe comme naturel, car cela obscurcit la production sociale qui l’a amené en existence. En modifiant la citation précédente, nous pourrions dire que : « l’habilité à être baisé réside seulement dans un être humain dont la vie est consommée dans le processus de reproduction sociale ».

Ceci n’est pas pour dire que les êtres humains, en tant qu’animaux avant tout développement de la culture, ne s’adonnaient pas à des comportements reconnaissables comme « du sexe », mais plutôt que leur sens discursif et les pratiques matérielles qui les constituent sont produites historiquement. De la même manière, les humains ont toujours agi et créé, mais ce n’est que dans le développement capitaliste, dans les processus qui nous ont aliéné.e.s et prolétarisé.e.s que ceci a été sécurisé comme « travail ». Ce qui nous pousse à avoir du sexe, dans le ici et maintenant, est quelque chose de déterminé par les flux de pouvoir et les structures économiques qui nous produisent en tant que « femmes », « hommes », « trans », « hétéro », etc. Si il y a des milliers d’années il y avait une modalité de plaisir, d’incorporation, d’usage des parties génitales pré-genrée, elle est complètement perdue pour nous. Le contact radical que les féministes lesbiennes comme Janice Raymond ont espéré est toujours absent. Il n’y a pas de présence du Soi de l’autre, pas d’opportunité pour une réelle intersubjectivité. Seulement un champ infini de toucher, d’affect, de désir, de survie, de relations de pouvoir, produites et médiatisées par nos conditions matérielles.

Et donc, n’importe quelle mention ici du « sexe » ne se réfère pas à l’entre-jeu de corps, comme acte seuls et à l’extérieur de l’histoire, mais plutôt au sexe tel qu’il est une figure au sein de la sexualité et ainsi en tant qu’il coule au sein du pouvoir. Je ne me réfère pas au sexe tel qu’il pourrait être ou tel qu’il est en soi, mais comme il est vécu – ici et maintenant, des dizaines de milliers d’années dans le patriarcat. Il n’y a pas de nature au sexe qui le rend essentiellement mauvais, et il n’y a pas de raison de nier que le « sexe », en tant qu’actes physiques, pourrait avoir un sens radicalement différent à l’avenir, tout comme ils ont pu l’avoir par le passé.

Notre compréhension du sexe doit alors disposer de toutes notions naturalisées du sexe – le sexe comme rituel sacré, le sexe comme communion, le sexe comme aspect fondamental de la vie, et le sexe comme moyen nécessaire par lequel les corps sont découverts et explorés. Aussi, les visions idéalisées du sexe – comme expression d’entièreté féministe, comme irruption radicale du plaisir, comme site de jouissance mondial-destructrice – sont contre-productives. « La dominance masculine n’est pas une superstructure artificielle sur une substrate inaltérable d’être sexuel essentiel et incorrompu. La sexualité libre de la domination masculine va requérir du changement, pas de la re-conceptualisation, transcendance, ou archéologie. »26

Le sexe doit être compris à travers sa relation à la structure économique et politique, c’est à dire au capitalisme, patriarcat, et à la suprématie blanche. En tant que tel, le sexe peut être compris comme du travail. Pas uniquement le travail évident de faire des bébés (quoi que ça reste important et central dans certains aspects), mais un grand panel de fonctions au sein du travail de maintenir un corps de travailleurs. Le sexe non-procréatif est autorisé et encouragé non pas parce que la société s’est rapprochée de la liberté, mais parce que le travail reproductif requis par le capitalisme moderne n’est pas uniquement celui de la croissance de la population, mais aussi la création du soi, de l’individu et conséquemment de l’identité.

Nous pouvons voir cela au sein de la narrative moderne de la perte de la virginité. Ce n’est plus une vente archaïque dans l’esclavage du travail domestique, mais une entrée pluraliste dans son Soi, répétée pour toujours dans chaque acte sexuel. Ceci est pour certains un moment dans lequel on prend refuge dans le corps de l’autre, un corps construit comme un espace chaleureux et offrant dans lequel une impotence primaire peut être résolue. Pour d’autres, c’est un champ dans lequel être compris.e, et s’articuler en termes aliénés et toujours présents : la beauté, la physicalité, la disponibilité (appelée désir) pour le sexe. On peut même, grâce à la bénévolence du progrès ou les conforts de la sexualité non hétéro-sexuelle, remplir à un certain degré les deux rôles, dans ce qui s’appelle un sexe « empowered » et « mutuel ».

Au sein de cette vision de rentrer dans son Soi sexuel, il y a une contradiction critique pour au moins une des personnes qui baise – la liberté d’action ne se trouve que dans le fait de trouver sa place dans le champ sur lequel le sexe agit. On ne baise pas tant que ce qu’on trouve sa place dans « la baise » – constituée à travers des actes innombrables d’auto-production. Rentrer dans l’être en tant que femme, ou en tant que n’importe quelle autre identification genrée disponible au non-homme, est assuré à travers le fait d’assumer la position structurelle du silence – l’existence de classe du non-homme. Pour modifier la phrase de MacKinnon : une fois que lx non-homme « a » du sexe, ce sexe est perdu comme leur.

Les conceptions radicales du consentement s’articulent ainsi sur une impossibilité structurelle – le sujet libéral. Dès ses fondements, le consentement radical présume que nous pouvons, même théoriquement, avoir du sexe dans lequel personne n’est objectifié, du mal n’est fait à personne. Nous pouvons tou.te.s être belles/beaux, nous pouvons tou.te.s être empowered, nous pouvons tou.te.s avoir du sexe dans une manière qui nous semble bonne, et si la culture du viol est trop totalisante là tout de suite, au moins ce qui est important c’est que nous nous déplacions vers le consentement et qu’ainsi nous rejetions le non-consentement.

Mais pourtant toutes les structures qui ordonnent le sexe ne permettent pas que cette vision remplie d’espoir soit menée à bien, et c’est au sein de la culture du consentement que cette impossibilité devient la plus amèrement prononcée. Pour tous les changements culturels qui ont eu lieu, le sexe reste une question de sujets et d’objets, de corps qui parlent qui extraient quelque chose de corps qui se taisent, même entre corps ou la parole et le silence coexistent. Les prétentions d’égalité et de conscience n’effacent pas le monde à partir duquel le sexe est produit et rendu lisible.

V – LA VALEUR ET LA CONSOMMATION DU SEXE

D’ici, le sexe doit être compris comme quelque chose d’inextricablement déterminé par des notions de valeur. Dans la formation la plus crue du sexe, certains corps produisent de la valeur – que ce soit des bébés, de la satisfaction, de la beauté, du sens de Soi, etc – et d’autres corps récoltent les bénéfices de cette valeur dans l’échange qu’est le sexe. Le sexe est un moment, parmi beaucoup d’autres, dans lesquels les corps deviennent transformés en une substance dont on peut « jouir », c’est à dire consommer.

La conception féministe libérale de l’ « empowerment sexuel » peut alors être comprise comme une volonté d’auto-propriété, comme une envie de bénéficier soi même de sa propre production de valeur. Ceci n’est pas nécessairement inutile, et à certains moments constitue un puissant défi à des silences nécessaires à des formes du patriarcat, mais comme visée en soi et pour soi c’est une demande pour une plus grande représentation dans l’économie phallique du sexe.

Le consentement radical amène cette exigence plus loin jusqu’à ce qu’elle devienne quasi auto-parodique : tout le monde doit avoir l’accès à la position de sujet, et donc tout le monde doit pouvoir bénéficier de leur propre production de valeur. Mais l’économie phallique ne permet pas de tel utopisme. Même si pour une rencontre ça peut sembler mutuel, sembler décidé par des acteur.ices libres et égales, les mécaniques sous-jacentes du sexe n’ont pas été défiées. La position de sujet nécessite l’objet ; toute valeur produite peut toujours être appropriée et sera toujours appropriable. L’acte du viol sera dans un tel contexte toujours disponible, et quand la vengeance contre le violeur peut être évitée, sera toujours acté.

Pour recommencer : les corps féminisés, « femmes » ou autres, sont assignés comme forces de (re)production et commodités. Offertes par la plupart des féministes pro-sexe sont les moyens par lesquels cette productivité peut avoir lieu avec un minimum de violence, dans lequel un corps assigné à la position d’objet a un peu de liberté d’action au sein d’une rencontre déjà présumée sexuelle. Cosmo nous propose une variation de nouvelles positions intéressantes avec notre homme, la zine sur le consentement nous propose des manières de négocier semi-formellement les rencontres sexuelles ; nous trouvons des manières de nous sentir bien avec ce que l’on fait, ce que l’on doit faire pour notre sécurité et notre survie. Mais tout ceci a lieu dans un contexte ou nos corps sont présumés n’être que des sites, de faisage de bébé, de plaisir, d’auto-découverte, ou de quoi que soit en réalité, et ce contexte va soit sans être défié, soit en étant défié par le fait que tout le monde a droit au plaisir, à l’auto-découverte, aux bébés, etc. La productivité du sexuel est peut être reconnue – et là où le travail sexuel est concerné c’est d’autant plus évident – mais est considérée comme étant neutre. Là où l’argent est concerné, ce n’est « qu’un travail »27, là ou d’autres formes de valeur, comme l’apparence physique, sont concernées, tout ce qu’on obtient est « bien sur que personne ne devrait être forcé.e d’être belle/ beau, mais où est le problème avec la beauté ? »

La production sexuelle et l’auto-propriété est plaisante jusqu’à ce qu’elle soit confrontée à la matérialité de la consommation. « La consommation donne au produit la touche de finition en l’annihilant, vu que le résultat de la production est le produit, pas l’incarnation matérielle de l’activité mais plutôt juste l’objet d’un sujet actif. »28 Une économie capitaliste du sexe, dans son mode phallique sujet/ objet, culmine et se reproduit dans des actes de mort consommatrice – dans des moments de silence, de déni, de violence et de viol. C’est dans le viol, dans la consommation violente qui le typise, que non-homme prend tout son sens et est mis au travail, et ce n’est que au sein ou par dessus cette classe que tout les formes d’empowerment sexuel permettent la liberté d’action et le pouvoir individuel.

VI – LE VIOL ET LA MORT

Il y a un certain sens dans la phrase, attribuée à tort à Dworkin, que « tout sexe est viol ». Le viol et le sexe sont loin d’être étrangers l’un de l’autre, mais plutôt sont des éléments mutuellement constitutifs d’une plus grande structure d’exploitation. La violence et la transgression contenues dans le viol ne sont pas une aberration mais plutôt des aspects définissants de la sexualité. C’est l’appropriation originelle motrice de toute consommation ou auto-propriété qui y suit, menace ou réalité, qui donne son sens au sexe. Définir les qualités qui font du sexe un évènement dissimilaire au viol devient difficile : il n’y a pas de réelle absence de force, rien auquel « consentir » qui ne soit pas dans les termes du pouvoir masculin.

L’approche féministe traditionnelle pour en finir avec le viol – reconnaître le viol comme un outrage moral, essayer d’isoler ses facettes inacceptables, et retirer son cancer du corps autrement sain de la sexualité – échoue dès ses débuts à adresser cette réalité. En pratique, ceci adhère souvent à un motif colonial, la société civile offrant sa main pour sauver ou corriger une aberration. Le viol, nous dit on, est la violence, pas le sexe. Le violeur est une créature presque métaphysiquement différente de l’homme normal, soit un monstre, ou, pour les libérales et libéraux, simplement très malade. C’est quelque chose d’autre, une qualité des déchus. Mais les réalités concrètes du viol contredisent cela. La très citée statistique que l’on a beaucoup plus de chance d’être violée par un proche, plutôt que par un étranger qui traîne dans une allée confirme la suspicion que l’on gagne par l’expérience douloureuse. Le viol est un exercice du pouvoir horriblement normal – les hommes sur les femmes, les blanc.he.s sur les noir.e.s , hétéro sur gay, gardien.ne sur prisonnier.e, et ainsi de suite. « Un viol n’est pas un événement isolé ou une transgression morale ou un échange individuel qui se passe mal, mais un acte de terrorisme et de torture au sein d’un contexte systémique de sujétion/ soumission collective, comme le lynchage. »29

Au travers de toute la sexualité nous pouvons trouver beaucoup des caractéristiques attribuées spécifiquement au viol. Ce n’est pas étirer les choses de dire que le travail affectif de la sexualité, le travail émotionnel de la subjectivisation d’autrui constitue de l’exploitation. De la même manière les restrictions structurelles du consentement, la subtile et pas si subtile violence qui rendent « non » inentendu ou indicible, peuvent être vécue comme de la coercition, l’abdication de l’auto-définition et la soumission à la volonté d’autrui souvent requise pour entrer dans la sexe peut être vécue comme une violation. C’est dans une telle expérience que la présence du viol, son inextricabilité du sexe devient claire, mais de caractériser platement toute expérience sexuelle comme viol serait nier des différences. Le sexe et le viol ne sont pas deux points sur un spectre de violence et d’exploitation genrée, l’un étant tout simplement plus douloureux, mais plutôt le viol est un aspect distinct du patriarcat et de la sexualité qui coexistent avec et définit le sexe « normal », qui vit une vie différente en société. La désignation du viol de qui est acceptable et doit être encouragé et de qui il constitue un outrage moral sont en elles même une relation concrète. Autant que le viol peut donner à la sexualité son sens (genré), il n’est pas distribué également ou déployé comme arme au-delà d’une étendue étroite et binaire du genre.

Pour le dire abruptement : le viol est une fonction de la mort sociale. Être violé.e est être à un point d’objectification absolue, les limites non seulement dépassées mais déracinées totalement, rendues dénuées de sens. Aucune aide n’arrive, aucun langage n’existe pour communiquer ou réconcilier la douleur car l’on est à un point ou la normalité produit, contient et rend opératif l’excès, le silence, et l’incommunicable. Pourtant ce n’est pas l’expérience constante d’une classe monolithique de « femmes » ; pour beaucoup il est possible d’être vu.e comme souillable, d’avoir une pureté qui vaut la protection de la transgression, et donc un tel excès est distribué peu souvent et discrètement. Ce n’est que parfois que le fait d’avoir été violé.e porte le nom ou le sens de viol, et là ou il est sans nom et institutionnalisé – comme les prisons ou c’est transformé en blague ou dans les innombrables enfers privés où on « en demande » toujours. Encore et encore dans des moments historiques de génocide et de colonisation le viol de masse émerge comme un principe institutionnel et dans un mouvement similaire quoi que non coterminant le viol est prescrit dans la plupart des sociétés modernes comme un moyen de normalisation de corps déviants. Cette mort hante la sexualité de la société civile. C’est la différence qu’établit le non-moi, le non-mâle, le non-sujet, la non-femme que le désir patriarcal a besoin pour avoir un objet sur lequel agir. De la même manière le travail genré et le soi genré n’existent qu’en relation avec ce caractère de non-té, à un certain degré vivant fragilement avec, dans un silence partial et productif, et dans un certain degré déviant la violence ailleurs.

Pour modifier notre premier énoncé – le viol est impliqué dans toutes les formes de sexualité, et de percevoir le viol (de manière justifiée) comme un scandale met en question la fondation de toute forme de sexualité. Le sexe civil et normatif n’est qu’une partie d’un système qui a pour base le viol, comme principe d’opération central. L’intégrité imaginée du sujet parfaitement consentant n’en revient qu’a peu plus qu’un principe régulateur du viol, une pureté à protéger contre un Autre menacant. Ce qui n’est pas dire que l’affirmation de la dignité, du droit à ne pas être violé.e, de la part de celleux à qui ce droit est régulièrement nié, n’est pas un acte nécessaire et qui vaut le coup. Plutôt, le féminisme doit être méfiant de tomber dans un conservatisme culturel qui identifie le viol comme exogène au sexe et au social, comme une maladie à séparer d’un corps autrement sain. Défier le viol est défier touts les conceptions du sexe et des corps qui nous sont disponibles ; de le défaire serait déraciner des milliers d’années de société, depuis ce qui pourrait bien être le début de la civilisation.

VII – MOUVEMENT

La position féminine : elle est baisée ou battue ou ignorée jusqu’à ce quelle devient folle et comme une personne folle finit par croire en l’amour. Pour pouvoir faire l’expérience d’une contradiction, le corps violemment déchiré à qui l’on nie simultanément la vie et la mort, fait se développer en nous un « héliotropisme secret », un retour vers un bien absent30. Dans la fantaisie dérobée entre deux taches ingrates, elle imagine un monde ou tout cet abus prend fin. Sa folie respire dans les espaces étroitement contrôlés qui sont disponibles – l’activisme, l’alcoolisme, le soin, la religion. Dans de brefs moments, la folie déborde en extase, mais pour la plupart du temps, elle est incompréhensible pour ce monde, et reste inaperçue. Elle devient de plus en plus distante, la douleur grandit, elle devient amère.

Le célibat existe à une extrémité de ce spectre, une réaction au féminin qui prend un caractère paradoxal, une volonté viscérale de se dépasser. En demandant ce qui est bon avec autant de ferveur, le monde devient dégoûtant. Chaque bite inspire la nausée, chaque baise un rappel de la terrible distance entre les corps. Son amour, incapable à la fois de se reposer dans et de se désengager de ce monde, continue de croître pour le rejeter et demander la perfection. Les histoires d’autres Jeunes Femmes Sérieuses se répètent, avec le désir de séparation, d’exprimer de l’amour uniquement pour ce qui est le plus large et au-delà de toute approche.

Si pas mis au travail dans les rôles attendus des sérieuses et frigides – slut-shaming, management, humanitarisme superficiel – ceci devient une menace. Sur un niveau matériel, il y a cessation de travail reproductif, une solitude qui refuse de valider le mâle ou de lui faire ses bébés, mais cette accumulation nécessaire, parfois excitante, de petits refus ne peut pas adresser seule le patriarcat. Baise ou ne baise pas, le monde nous rappelle quelle est notre place en son sein. Sortir du sexe est, au mieux, une stratégie souvent utile, et au pire un privilège glorifié. Peut être que la plupart de la menace du célibat demeure dans un affecte, un ascétisme et un séparatisme comme volonté vers une grève de genre.

Sans les moyens de se poser en isolation, d’être paranoïaque, le célibat est plutôt solitude. Sara Ahmed décrit comment cette solitude, dans sa socialité, mène au désir lesbien comme une extension dans de nouveaux espaces. « Le désir lesbien nous fait nous mouvoir vers le côté » ; la déviance du port ou du désir lesbien, ou de sa perversion, nous met en contact avec d’autres qui partagent cette déviance. La solitude n’est pas être seul.e, elle communique, s’étend au-delà d’elle même. La solitude, qui est réellement l’absence d’amour, est la douleur de l’inhabilité à être présent.e, nous amène à habiter nos corps différemment. A son point de radicalité, la douleur de la solitude est en relation avec une présence absente au-delà de toute compréhension ou souvenir, comme la parole de ce qui semble le plus indicible. Là ou elle ne reste pas, ou plutôt ne peut pas rester, piégée dans les boucles hétérosexuelles, elle peut devenir une question d’engagement politique. La célibat se manifeste alors par un affecte « lesbien », un affecte qui nous amène vers une proximité avec d’autres qui expérimentent comme nous la douleur du non-homme. C’est intoxicant de voir combien d’autres te comprennent quand tu dis « je hais le sexe et je n’en veux plus » et l’agoraphobie devient collective et donc quelque chose d’autre complètement. Des échos du féminisme radical des années 70 ; le lesbianisme comme engagement affectif à une communauté absente qui est faire pour les femmes et à celles qui la cherchent aussi. Nous retirons notre énergie émotionnelle du désir masculin dans l’espoir de pouvoir se mouvoir différemment.

Mais l’échec central du séparatisme lesbien est à quel point il a cru pouvoir établir une communauté pure, authentique, et centrée autour des femmes. Quand les actions des individu.e.s deviennent indicatives d’une entièreté essentielle, un vrai Soi, les normes deviennent investies par un sérieux mortel. Chaque geste a été classé à partir de son habilité à être proprement « identifié comme féminin » et une théologie féministe pas si différente d’un puritanisme a émergé. Comme les puritanistes on senti la grâce de dieu comme manifeste à travers une adhérence rationnelle et rigoureuse à la loi, l’identification comme féminin est devenu une pureté qui s’est manifesté a travers des paroles correctes, une praxis correcte, et un sexe correct31. La honte et l’isolement qui a engendré une communauté lesbienne est devenue à nouveau dégoûtante en devenant un outil d’affirmation de la pureté de quelques élues, en étant tourné à nouveau vers l’affirmation de ce monde.

Nous devons éviter de tomber dans ce piège, et donc devons toujours garder en esprit que le corps célibataire n’est pas plus pur, pas plus féministe, pas moins exploité. Juste comme le refus de manger de la viande ne change rien aux bases matérielles de l’agriculture industrielle, nos refus de baiser, tout comme nos désirs de baiser de manière différente, ne font rien pour fissurer la base du patriarcat. Elles peuvent engendrer une meilleure qualité de vie ou plus de capacité d’action pour des individu.e.s ou des communautés, mais ces modèles libéraux de « résistance » ne proposent rien de similaire à une rupture totale. Ceci est l’impasse qui fait face au féminisme radical : les gestes prolifèrent mais ne pointent jamais vers l’abolition du genre, passant si proches mais n’atteignant pas le moment de vérité.

Notre douleur ne peut pas être réconciliée, au moins pas uniquement par nos efforts. Mais pourtant, elle n’est pas réductible à de la tristesse, à une simple incapacité d’action, ni à l’introspection. C’est « un appel pas seulement pour une attentivité, mais pour une différente sorte d’habitation. C’est un appel à l’action, une demande pour des politiques collectives, comme une politique qui n’est pas basée sur la possibilité que nous pouvons nous réconcilier, […] ou apprendre que nous vivons côte à côte, et pourtant nous ne sommes pas comme un. »32

Ce que je ou quiconque pouvons offrir n’est pas la vérité, le chemin vers un grand moment final de surpassement. De se mouvoir sans ceci ne peut pas être un programme même si ça peut parfois être stratégique, ne peut pas être mandaté moralement même si cela comprendra inévitablement une éthique. Prakash Kona écrit, « les dépossédé.e.s de l’histoire ne sont pas guidé.e.s par la méthode mais par la folie » ; ce qui nous guidera n’est pas une langueur abstraite, mais le besoin affolant et matériel de quelque chose d’aussi impossible que la libération. C’est là que repose la vérité dans la trêve de 24h de Dworkin où il n’y a pas de viol ; pas dans ses idéaux élevés, mais dans sa nécessité absolue et son impossibilité absolue. Je ne sais pas comment nous devons procéder ; mon espoir est que la révélation de cette vie, sa formation a travers le contact, son mouvement dans les livres et les histoires, offre un peu d’assistance dans les vies et les luttes des autres.

Je ne laisse personne toucher ma vulve et mes seins. J’ai arrêté de toucher celles des autres. La plupart du tant je frappe je mords et je griffe et me fais frapper et mordre et griffer mais jamais avec des hommes. Je fais beaucoup de câlins avec mes amies. Je demande avant de faire quoi que ce soit au corps des autres et demande à ce que les autres fassent pareil pour moi ou leur demande d’arrêter ou leur hurle dessus (beaucoup) peut être avec des menaces de mort. Le travail salarié est vraiment difficile à obtenir et je suis assez jeune donc j’ai un taf comme travailleureuse du sexe avec une boss féministe qui me paie pas mal. Je m’ autodétruis de manière moins effrayante et incontrôlable. J’écris des essais et je lis des livres et je parle à des amis et dis ce que je pense aussi fort que je le peux et essaie d’éviter les gen.te.s qui ne savent pas écouter. Peut être que ça marche parce que je sais que je ne suis pas libre et que je veux toujours mourir, que je veux toujours que tout dans le monde soit entièrement autre chose, mais je peux tourner ma misère vers l’extérieur et sentir que j’ai assez de pouvoir pour entraîner quelque chose d’important dans ma chute. J’imagine que si je n’avais pas de livres et un milieu radical et tout ça je serais plus bourrée et plus folle et plus anorexique et peut être que je coulerais encore plus et que ça rendrait « homme » et « femme » et « transsexuel.le » des endroits encore plus effrayants où se trouver. J’imagine que les autres feront des choses différentes et diront des choses différentes et justifieront leur vies de manière différente et en vrai je m’en fous pas mal. Tout ce que je veux pour elleux est de détruire des trucs et de ne pas gêner la destruction de tout. « Destruction » n’est pas exactement le bon mot ; le patriarcat détruit assez de chose et confondre la destruction avec la communisation est mortel. « Dé-créer », « défaire », « rendre impossible d ce monde de merde.

Le porno queer reste de la merde parce que ça reste du porno et c’est des bouts de corps découpés et commodifiés et c’est un autre mode de vie avec une autre identité qui est créée et qui nous est vendue. Ca semble moins tordu et j’avoue que des fois c’est agréable à regarder mais j’en ai marre d’entendre dire qu’une plus grande représentation ça voudrait dire que les choses iraient mieux. Je ne veux pas être stigmatisé.e pour mon travail sexuel ni parce que j’ai beaucoup de sexe mais je ne veux pas que les gen.te.s fassent semblant que ce n’est « qu’un travail parmi d’autres », plus d’exploitation qui est toujours à un instant près de l’horreur, plus de capital, plus de tristesse et d’ennui et de vies gâchées sur du temps mort.

J’ai fini par être une partie de ce monde queer, semi séparatiste, et il y a quelque chose là dedans qui semble important. Ce n’est pas « la vérité », ce n’est pas divin, seulement une demi-vérité, seulement un mensonge et seulement humain. Mais c’est comme une communauté, quelque chose de plus diffus et de plus difficile à identifier clairement. Aucun.e d’entre nous n’a choisi d’être ici et nous nous trouvons attiré.e.s les unes aux autres par cette contradiction. D’aimer dieu, de détester ce qui n’est pas vrai comme lui et s’engager dans un mensonge constant et frénétique. « Mieux vaut que j’entende ce qui n’est pas vrai de toi que rien du tout ». L’affecte lesbien ou l’éthique queer sont une chose, un peu ensemble et également incertaines de ce qu’on pourra faire. Et pendant que nous essayons d’y trouver une solution nous devenons fous/ folles et commençons à tout foutre en l’air et à quitter nos emplois et à refuser de baiser ou à commencer à avoir un sexe plus étrange. Ou n’importe quoi en fait. J’essaie de mettre le doigt dessus mais tout ce que je pourrais jamais faire c’est l’encercler de paroles. Cette union des agoraphobes, la périphérie et le privé tremblant et gémissant alors que nous poussons contre.

1 Michel Foucault, L’Histoire de la Sexualité

2 Lauren Berlant, “Starved”, South Atlantic Quarterly, 106(3), 433-444

3 Chris Kraus, Aliens and Anorexia (Boston : MIT Press, 2000)

4 P.S. De Beaufort, “Things We’ve Noticed”, Summer Group, 1(1), 2011

5 Ellen Willis, “Feminism, Moralism, and Pornography”, in Beginning to See the Light : Sex, Hope and Rock and Roll

6 Foucaul, L’Histoire de la Sexualité

7 Simone De Beauvoir, Le Deuxieme Sexe

8 Simone De Beauvoir, Le Deuxieme Sexe

9 Valerie Solanas, The Scum Manifesto

10 En particulier, Cell 16 (Cellule 16) recommandait le célibat comme option et leur politique, au moins dans leur début, était plus centrée sur l’idée de Solanas de mal jouer le rôle assigné plutôt que d’affirmer une nature proprement féministe. Notablement, Roxanne Dubar-Ortiz a écrit dans une des premieres éditions de leur journal, “toutes les questions qui ont trait à la sexualité n’ont pas de sens car nous n’avons aucune idée de comment les personnes dans une société d’Individu.e.s Libéré.e.s et Entièr.e.s auraient des relations entre elleux.”

11 Radicalesbians, “The Woman-Identified Woman”, Documents From the Woman’s Liberation Movement

12 Mary Daly, Gyn/Ecology : The Metaethics of Radical Feminism

13 Voir Alice Echols, Daring to Be Bad : Radical Feminism in America 1969, Rita Mae Brown a sans le savoir fait référence à cette stratégie du potentiel totalisant et controlant du contrepouvoir en se réferant positivement au régime Nazi, en disant qu’ “ils ont organisé une culture alternative au sein de la culture allemande et ils ont pris le controle en dix ans. C’est choquant. Le Nazisme était une culture alternative basée sur certaines choses emotionelles qui existaient vraiment. C’est un évènement négatif, mais le processus a fonctionné.” (Echols, 271-272)

14 Robin Morgan, “Theory and Practice : Pornography and Rape”, in Going Too Far : The Personal Chronicle of a Feminist

15 Ceci existe côte à côte avec d’autres développements critiques, comme la critique de la féminité essentialisée, l’historicisation de la sexualité et le rejet de la possibilité que des formes de sexe puissent exister en dehors du patriarcat.

16 Gayle Rubin, “Thinking Sex : Notes for A Theory of The Politics of Sexuality

17 Saba Mahmood, Politics of Piety : The Islamic Revival and the Feminist Subject qui référence une tendance dans la pensée de Judith Butler

18 Foucault, L’Histoire de la Sexualité

19 Catherine MacKinnon, Towards a Feminist Theory of the State

20 “Cet absolu peut apparaitre dans la forme de l’Idée, de l’Histoire, de l’Individu.e, de l’Etat, de la Science, de l’Oeuvre d’Art, et ainsi de suite,. Sa logique sera toujours la même en tant qu’elle est ce qu’elle est sans relation” Jean Luc Nancy, The Inoperative Community

21 Daly, Gyn/Ecology

22 Nancy, The Inoperative Community

23 Nancy, The Inoperative Community

24 Marx, L’idéologie Allemande

25 Marirosa Dalla Costa et Selma James, The Power of Women and the Subversion of the Community

26 MacKinnon, Towards a Feminist Theory of the State

27 Et pour être clair.e, c’est juste un travail, mais c’est un travail genré, racialisé, prolétaire, et c’est ça qui le rend détestable

28 Karl Marx, Grundrisse

29 MacKinnon, Towards a Feminist Theory of State

30 Walter Benjamin, Theses sur la Philosophie de l’Histoire

31 Max Weber, L’Ethique Protestante et l’Esprit du Capitalisme

32 Sara Ahmed, The Cultural Politics of Emotion

OEUVRES CONSULTEES ET PLUS DE LECTURES

Acker, Kathy. Don Quixote

Cell 16. No More Fun and Games

Dworkin, Andrea. Intercourse

Dworkin, Andrea. « I Want A 24 Hour Truce Where There Is No Rape », Letters From A War Zone

Gender Mutiny. « Preliminary Notes on Modes of Reproduction », Pink and Black Attack

Irigaray, Luce. This Sex Which is Not One

Kona, Prakash. “The Poetics of Salt : Theorizing Method and Madness”

Mbembe, Achille. “Necropolitics.” Public Culture

Wilderson III, Frank. “Gramsci’s Black Marx : Whither the Slave in Civil Society ?” Social Identities 9:2

The Furies Collective. The Furies

Traduit de l’anglais [2019] : « UNDOING SEX : AGAINST SEXUAL OPTIMISM »

disponible en version originale sur liesjournal.net/
http://www.liesjournal.net/volume1-02-undoingsex.pdf

et en fichier audio (en anglais) sur resonanceaudiodistro.org/